Jeu de mots : la laïcité à l’épreuve des dictionnaires

Malgré la présence incontestable de deux camps aux idéologies contrastées au tournant du XIXe et du XXe siècle et la virulence du conflit qui les a opposés, j’ai été surpris par les approximations, les confusions, voire parfois les tabous qui entourent encore la notion de « laïcité » ou de « religiosité ». Ce phénomène se traduit notamment par une division de la production scientifique autour de ces questions : par exemple, toute recherche historique sur l’Église n’entraîne-t-elle pas immédiatement une sorte de suspicion sur l’appartenance confessionnelle de leur auteur, quand celui-ci n’a pas choisi de clamer haut et fort ses propres convictions ? Comme s’il fallait être catholique pour bien comprendre les mécanismes de l’Institution ecclésiale et de ses œuvres, comme si sa dimension spirituelle exigeait de ses analystes un gage de « foi ».

Les équipes qui ont choisi d’investir le phénomène religieux, comme le Laboratoire de recherche historique Rhône-Alpes (Lahra), se sont fortement imprégnées de leur implantation territoriale (Lyon, capitale religieuse, et siège des fameuses « semaines sociales ») et, ayant bénéficié de l’impulsion donnée par le diocèse et l’université catholique, ont été identifiées comme étant des défenseurs de cette mouvance confessionnelle[1]. À l’inverse, certains laboratoires de recherche comme le Centre d’histoire sociale du XXe siècle, à Paris, connu pour la qualité de ses travaux sur l’histoire du mouvement social et ouvrier, affiche volontiers une laïcité aux échos parfois laïcistes, estimant que le monde confessionnel est un objet d’étude mineur, voire même à éviter. Denis Pelletier lors d’une table ronde franco-allemande qui s’était tenue à Göttinguen, les 30 et 31 mai 1996, avait souligné les relations complexes qui se sont nouées depuis le XIXe siècle entre « historiens du social » et « historiens du religieux », qui ont recoupé au départ le clivage existant entre militants laïques et militants catholiques, se retrouvant par la suite, dans les années 1950 en situation de rivalité dans la conquête simultanée du champ universitaire. L’enjeu idéologique vient brouiller les contenus méthodologiques et l’objectivité scientifique avant que ne s’opère un rapprochement à partir de la seconde moitié des années 1970, Denis Pelletier soulignant toutefois que « toute polémique n’est sans doute pas éteinte entre ces deux champs[2]. » Comme le dit Patrick Cabanel, l’historien, lui, ne devrait pourtant pas « s’embarrasser de ces scrupules opposés : il lui revient de prendre la mesure d’un phénomène qui relève de l’histoire religieuse, politique et juridique[3]. » Le rôle de l’historien est d’aller scruter derrière « la providence » pour essayer de comprendre les mécanismes humains, quels ont été les choix et les stratégies adoptés au niveau des populations accueillies, inhérents à la structuration de toute œuvre prenant de l’importance et se positionnant par rapport à ses consœurs[4].

En France, cette question s’est traduite pour moi tout d’abord par un problème de vocabulaire. Les dictionnaires proposent encore aujourd’hui deux orthographes pour le terme « laïc/laïque » quand il s’agit de l’adjectif ou du substantif décliné au masculin. Or, ces deux acceptations homonymes du mot comportent deux définitions qui renvoient à des conceptions complètement antinomiques. Le premier sens donné par Le Petit Robert est : « Qui ne fait pas partie du clergé » (Le Larousse disant plutôt « qui n’appartient pas au clergé ») ; avec les précisions suivantes : « Qui n’a pas reçu les ordres de cléricatures en parlant d’un chrétien baptisé. » On parle alors d’ordre des laïcs, d’apostolat laïc et cela renvoie au mot « laïcat » : c’est à dire « l’ensemble des chrétiens non ecclésiastiques. » Le deuxième sens proposé par Le Petit Robert est radicalement différent : « Qui est indépendant de toute confession religieuse » (Le Larousse dira « qui est indépendant des organisations religieuses, qui est étranger à la religion et même au sentiment religieux »). On parle alors d’État laïque, d’enseignement laïque et cela renvoie au mot « laïcité » : « Principe de séparation de la société civile et de la société religieuse, l’État n’exerçant aucun pouvoir religieux et l’Église aucun pouvoir politique » (Le Larousse préfère dire « indépendant des conceptions religieuses ou partisanes. Système qui exclut les Églises de l’exercice du pouvoir politique ou administratif et en partie de l’enseignement public »). Cela renvoie aussi à « laïcisation » : « action de laïciser, exemple laïcisation de l’enseignement, action d’écarter tout esprit confessionnel de l’enseignement officiel » (Le Larousse toujours plus tranché préfère dire : « action de soustraire à l’autorité religieuse »). Voilà donc un mot avec deux orthographes, qui veut dire une chose et pratiquement son contraire. Or si les dictionnaires les présentent comme des synonymes, l’usage qui en est fait par les acteurs sur le terrain m’est apparu beaucoup plus départagé. Dès la fin du XIXe siècle et de plus en plus clairement au fil du XXe siècle, deux camps aux idéologies opposées s’emparent chacun d’un des deux orthographes. Le camp de la laïcité, ceux de la Ligue de l’enseignement, les partisans de l’école publique, laïque et obligatoire et de la séparation de l’Église et de l’État s’appellent presque toujours des laïques “Q”.”U”.”E”. Le camp des confessionnels, des chrétiens sociaux, ces nouveaux apôtres qui agissent aux côtés de la hiérarchie et des ordres religieux se baptisent presque systématiquement des laïcs, petit “c”[5]. Cette ambiguïté entretenue du mot « laïc/laïque » n’est donc pas seulement du domaine du discours, mais cache bien sur le terrain des pratiques et des réseaux de militants nettement séparés et même, pendant un temps, en guerre ouverte[6].

Si cette ambiguïté de vocabulaire est balayée dans la langue espagnole par l’utilisation des mots « seglar » et « laico » qui distingue les laïcs petit “c” des laïques “Q”.”U”.”E”, il n’en reste pas moins que, comme dans le cas français, il est frappant de constater la quasi-concomitance de l’émergence de la laïcité et du laïcat catholique dont les initiatives se multiplient à ce tournant de la fin XIXe–début XXe siècle. Le fait d’avoir été confronté dans mes propres recherches à plusieurs terrains, plusieurs pays, plusieurs cultures, m’a aidé et m’a obligé sans doute à dépasser certains clivages, certaines représentations, voire certains tabous.

1) L’apostolat des laïcs ou l’Église face à sa propre laïcisation

Cette concordance troublante des dates ne peut que nous interroger sur l’évolution interne de l’Église. Les recherches sur la laïcisation de la société offre en effet trop souvent une vision unilatérale, comme si le phénomène se manifestait uniquement en dehors et à l’encontre de l’Église, comme si cette dernière restait une forteresse imperméable aux événements extérieurs. Or, les positions de la hiérarchie catholique vis-à-vis de ces propres laïcs depuis la fin du XIXe siècle ont été plus qu’ambiguës, encourageant et condamnant tour à tour un apostolat d’un nouveau type. L’encyclique Rerum Novarum donnée à Rome, le 15 mai 1891, par le pape Léon XIII apparaît comme une consécration de ce type d’initiatives qui prendra bientôt le nom d’action catholique. Dans ce texte, Léon XIII exhorte ouvertement tous les fidèles, qu’ils appartiennent ou non au clergé, à intervenir dans le temporel sur la fameuse question sociale. Léon XIII meurt le 20 juillet 1903. Le choix du conclave se porte finalement au septième tour sur le cardinal Joseph Sarto, qui est élu le 4 août de la même année sous le nom de Pie X.

Ce nouveau pontificat, qui dure onze années, amorce un tournant dans la relation de l’Église avec ses laïcs. Bien que Pie X soit resté dans l’histoire comme le pape de l’action catholique et que son encyclique Il fermo proposito du 11 juin 1905 en soit considérée la Charte, sa conception de l’apostolat des laïcs ne s’inscrit pas tout à fait dans la même ligne que son prédécesseur. Les premiers paragraphes de ce texte, prononcé quelques mois avant la fameuse loi française du 9 décembre 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État, fait directement allusion à Rerum Novarum et semble en accepter l’héritage. Pourtant rapidement, Pie X introduit une précision non négligeable en priant sa hiérarchie d’exercer un contrôle sévère sur ces multiples initiatives menées par les laïcs et en ordonnant à ces derniers une non moins stricte obéissance. La seconde partie de Il fermo proposito, qui s’adresse plus explicitement au clergé, se démarque nettement de Rerum Novarum en manifestant ouvertement une certaine défiance vis-à-vis de l’engagement temporel de l’Église tant prôné par Léon XIII et considéré comme un risque de perte d’identité, d’oubli du spirituel qui doit en rester le fondement. Ce durcissement des positions du Vatican, qui est parallèle à l’exacerbation des conflits avec le gouvernement français, est manifeste les années suivantes.

Certains courants de l’action sociale des catholiques en France, comme ceux incarnés par l’abbé Lemire qui prône l’engagement temporel à n’importe quel prix[7] sont alors de plus en plus contestés. Pie X proteste à plusieurs reprises contre ces nouvelles tendances rappelant que « le relèvement social est une œuvre essentiellement catholique et qu’il ne peut s’opérer qu’en faisant pénétrer dans les masses les principes chrétiens » ; déclarant qu’il « n’est ni loyal ni digne de simuler en couvrant d’une bannière équivoque la profession de catholicisme comme si c’était une marchandise avariée et de contrebande » et invitant les catholiques à s’écarter du « pernicieux principe de la neutralité religieuse[8]. » Certains prêtres font alors amende honorable ; d’autres, comme l’abbé Jean Viollet[9], doivent négocier pied à pied avec leur supérieur hiérarchique la continuation de leurs œuvres dites « neutres » dirigées par des laïcs qui, bien que catholiques, n’affichent pas ouvertement leur appartenance religieuse. Ils obtiennent souvent à grande peine, plus qu’un aval une sorte de tolérance ou de statu quo à l’image des directives données par le Vatican : « Dites clairement que les associations mixtes et les alliances avec les non-catholiques pour le bien-être matériel sont permises, mais que le pape préfère ces unions de fidèles qui, déposant tout respect humain et fermant l’oreille à toute attraction ou menace, se resserrent autour du drapeau qui, quoique combattu, est le plus splendide et glorieux, parce que c’est le drapeau de l’Église[10]. »

L’affirmation de l’autorité de la hiérarchie se traduit par l’application d’une stricte orthodoxie ; elle exprime la crainte d’un risque de contamination des croyants par les incroyants, ce qui sera appelé plus tard la « crise moderniste », reprenant le terme employé par le pape Pie X dans son encyclique Pascendi Dominici Gregis de 1907 dans laquelle il dénonçait « les erreurs du modernisme[11]. » Cette ligne de conduite imposée par le Vatican entraine un refus de toute sorte d’œcuménisme : que ce soit au niveau des œuvres dites « interconfessionnelles » qui sont dès lors fermement condamnées[12] ou au niveau de la participation des catholiques dans des assemblées où ils pourraient être exposés, attirés dans l’indifférence religieuse. Cette nouvelle façon d’appréhender la laïcisation non plus hors mais au sein de l’Église et les relations complexes de la papauté avec l’apostolat des laïcs permet de mieux interroger les différentes formes que prend l’action catholique selon les pays et selon les périodes.

Au Mexique, il est possible de suivre les revirements stratégiques des autorités ecclésiastiques : entre les années 1920 et 1930, elles favorisent la multiplication des organisations de laïcs et même leur action civique et politique lorsque la situation s’avère tellement critique qu’elles avaient été contraintes de suspendre le culte (la majorité du clergé avait été expatriée et le gouvernement de Calles avait fait une tentative de schisme) ; ou alors au contraire elles contraignent ces mêmes associations – sous la menace de les exclure de l’Église – à intégrer une nouvelle structure plus étroitement subordonnée à l’autorité épiscopale, sous le nom d’action catholique mexicaine (Acm), calquée sur son homologue italienne, lorsque les négociations avec le gouvernement mexicain s’annoncent plus favorables pour une reprise normale de l’activité religieuse. Une lutte tenace s’engage alors de 1929 à 1939, les différentes associations de laïcs catholiques entrant en conflit avec la junte centrale de l’Acm secondée par l’autorité épiscopale, et les différents diocèses se heurtant avec le siège central de Mexico. Cette double lutte pose des questions de fond : celle de l’autonomie des laïcs face à la structure par essence hiérarchique de l’Église ; celle des limites de l’action catholique et du rôle temporel de l’Église face aux nouvelles données de la société. Dès sa conception, l’Acm se démarque des initiatives antérieures, même si elle en reprend les principes fondamentaux. Elle répond à la nécessité de restructurer le corps de l’Église en faisant appel à l’ensemble des organisations catholiques, qu’elles soient cléricales ou laïques, et au désir de renforcer le contrôle de la hiérarchie sur ces dernières[13].

2) Le recours au solidarisme ou la recherche d’un nouveau vocabulaire laïque de la bienfaisance

Un problème de vocabulaire d’un autre type, mais qui renvoie toujours à cette question d’appartenance identitaire, s’est posé pour moi dans la recherche menée ultérieurement sur les Pep. Ce mouvement de par son objectif, l’aide aux orphelins de guerre se range aux côtés du monde de la bienfaisance, un univers traditionnellement investit par des œuvres religieuses où il puise nombre de ses références. Tout en étant laïque par nature, les Pep se retrouvent alors à devoir utiliser un vocabulaire charitable, voire même, à faire appel à des vertus toutes chrétiennes. Outre les emprunts au niveau des méthodes (ventes de charités, soirée de bienfaisance, troncs… dans les mairies, dîmes du bonheur et du malheur aux mariages et aux enterrements, kermesses…), les discours, campagnes, bulletins, tracts, correspondances sont émaillés des termes de « bienfaisance », « d’association philanthropique », « d’assistance », de « charité » ou « d’action charitable » et sollicitent la « générosité », la « fraternelle bonté » des bienfaiteurs ou bien demandent que les instituteurs soient dévoués corps et âmes à l’œuvre ou bien encore soient « animés de la foi laïque[14]. »

Pendant toute cette première période (1915-1930), la plupart des dirigeants et militants des Pep ne semblent pas choqués par l’emploi de ces diverses terminologies et se mobilisent au contraire pour obtenir le statut juridique d’œuvre de bienfaisance, qui permet notamment d’obtenir un certain nombre de libéralités sous formes de dons et de legs. Certaines voix se font cependant entendre, tentant de se démarquer d’une identification par trop charitable du mouvement et cherchent à inventer un nouveau vocabulaire pour qualifier l’action de l’œuvre.

Cette timide démarcation est initiée au sein du mouvement des Pep avec l’arrivée de Léon Bourgeois, apôtre du solidarisme[15], comme président de la Fédération en 1917. Lors d’un de ses premiers discours, prononcé durant l’assemblée générale du 30 mars 1918, ce dernier met tout particulièrement l’accent sur la campagne du sou des écoliers, une collecte préconisée depuis 1915 parmi les élèves pour leurs camarades déshérités et organisée annuellement par le mouvement. En soulignant cette initiative, Léon Bourgeois développe un de ses vieux chevaux de bataille : l’idée de « Solidarité », sorte de contrat social, de dette, d’obligation que tout être humain a envers ses pairs dont il est un des principaux concepteurs. Si le système de pensée développé par Léon Bourgeois est difficile à synthétiser et peut-être même à cerner, tant il évolue au fil de ses interventions, il a l’avantage indéniable de présenter une doctrine, sans doute pas totalement innovante, mais entièrement construite sur des références à des auteurs, positivistes ou qui font l’unanimité chez les laïques : Cicéron, Auguste Comte, Benjamin Constant, Kant, Proudhon, Renan, Rousseau… Il ouvre aussi une porte de sortie pour ceux qui s’investissent dans le domaine de l’aide sociale traditionnellement fortement investie par les milieux confessionnels, qui y ont laissé de nombreuses empreintes, ne serait-ce que linguistiques.

Cette césure introduite par les théories solidaristes avait déjà été perçue dès 1901, par le comte d’Haussonville qui dans son ouvrage Assistance publique et bienfaisance privée remarque qu’en matière de politiques sociales, une nouvelle école est apparue, chez les adeptes de laquelle « il semble que le mot de charité écorche la bouche. Ils se sont mis à la recherche d’un terme » et « après avoir été tentés successivement par celui de philanthropie et par celui de fraternité », […] « celui d’altruisme sonnait dur à l’oreille. Ils étaient donc dans l’embarras, quand un mot nouveau a été inventé ou plutôt choisi. Par qui ? Je l’ignore, mais c’est le propre des grandes découvertes de pouvoir être revendiquées d’un inventeur. Ce mot est celui de solidarité[16]. »

Lors des premières campagnes menées en faveur des orphelins de la guerre, dès 1915, le journal Le Radical affirmait : « au-dessus de la charité, il y a la solidarité[17] » ; une devise reprise par certains militants des Pep: « Il s’agit non seulement d’une œuvre de bienfaisance, mais d’une œuvre de solidarité et d’éducation[18]. » L’utilisation de cette nouvelle terminologie est cependant encore balbutiante et pourrait paraître parfois paradoxale, l’association de Seine-et-Marne n’hésitant pas à parler de « Solidarité charitable[19]. »

[1] La personnalité d’André Latreille (1901-1984), fondateur du premier centre d’histoire religieuse à Lyon en 1963, n’a pas été sans jouer un rôle dans cette réputation. Catholique, membre actif dès sa jeunesse de la Chronique sociale de France, il fut une des figures du centre catholique des intellectuels français. Historien spécialiste de l’Église sous l’empire il s’est retrouvé en divergence avec l’historien Georges Lefebvre sur la définition de la laïcité. Par ailleurs, nommé directeur des cultes au ministère de l’Intérieur du gouvernement provisoire (1944-1945), il avait été favorable à nouveau concordat entre la France et le Saint-Siège. Voir Bernard Hours et Claude Prudhomme, « L’histoire religieuse à Lyon : du Centre d’Histoire Religieuse à l’Équipe Resea », Chrétiens et sociétés [En ligne], 11 | 2004.

[2] Denis Pelletier, « Les pratiques charitables françaises entre “histoire sociale” et “histoire religieuse”. Essai d’historiographie critique », dans La Charité en pratique. Chrétien français et Allemands sur le terrain social : XIXe-XXe siècles, Presses universitaires de Strasbourg, 1999, p. 33-47. Le clivage évoqué par D. Pelletier est perceptible dans l’entretien effectué par Antoine Casanova à l’historien-sociologue catholique Emile Poulat en 1974 qui affirme que l’intérêt pour les phénomènes religieux a été « délaissé par les historiens marxistes de la période contemporaine », « Domaines et itinéraires de l’histoire du catholicisme », dans Aujourd’hui l’histoire, Paris, Editions sociales, 1974, p. 236.

[3] Patrick Cabanel, « Introduction », dans P. Cabanel, Jean-Dominique Durand (dir.), Le grand exil des congrégations religieuses françaises 1901-1914, Paris, Cerf, 2005, p. 8.

[4] Mathias Gardet, « Les orphelins apprentis d’Auteuil : appel de la Providence ou population providentielle ? », intervention au séminaire Régulations sociales dirigé par Jacques-Guy Petit, université d’Angers, 10 juillet 2000, publiée dans la revue A l’écoute, n°119, avril-mai 2001.

[5] Voir les origines et définitions des mots « Laïque, laïcité » étudiées en détail par Patrick Cabanel, Les mots de la laïcité, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2004, p. 64-66.

[6] Même si du côté des chercheurs subsiste souvent une utilisation indifférenciée, voire aléatoire des deux orthographes comme c’est le cas par exemple de l’étude menée par Sarah A. Curtis sur L’enseignement au temps de congrégations. Le diocèse de Lyon (1801-1905), Presses universitaires de Lyon, 2003. Peut-être est-ce parce que la langue anglaise avec les adjectifs « lay » (et son dérivatif « layman ou laywoman ») ou bien « secular » (signifiant aussi bien séculier, profane que laïque) n’offre pas ce type de distinction.

[7] En 1899, dans une conférence donnée à Orléans, l’abbé Lemire disait : « La société terrestre est faite pour la vie terrestre. Quant au paradis, on verra après », cité en note dans J. Brugette, Le prêtre français et la société contemporaine, Paris, P. Lethielleux, 1938, tome III, p. 116.

[8] Lettre adressée au cardinal Maffia en septembre 1907, lettre au comte Medolazzo du 22 novembre 1909 et lettre à Louis Durand, président de l’Union des caisses rurales, publiée dans La Croix le 6 mai 1910 ; lettres citées dans J. Brugette, op. cit., p. 122.

[9] Mathias Gardet, Jean Viollet et l’apostolat laïc… op. cit.

[10] Discours prononcé par le pape au Consistoire reproduit dans le journal Le Temps du 30 mai 1914 sous le titre « Pie X et le bien-être social », Caef, 21PP 4.

[11] Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, 1962 (réédition Albin Michel, 1996) ; Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, Paris, Desclée de Brouwer, 2007.

[12] J. Brugette, Le prêtre français et la société contemporaine, op. cit., p. 122-123.

[13] Mathias Gardet, « Action des catholiques et Action catholique au Mexique (fin XIXe-1930) », dans L’Amérique Latine et les modèles européens, L’Harmattan, Centre de recherches d’histoire de l’Amérique Latine, Paris, 1998, p. 451-476.

[14] Bulletin départemental de l’instruction primaire, février-mars 1920, dossier AD74.

[15] Léon Bourgeois (1851-1925), docteur en droit, est avant tout un homme de la haute administration publique. Figure du radicalisme républicain, il a été ministre dans onze gouvernements. Voir Troisième partie : Les monographies comme clé de lecture des reconversions institutionnelles et de l’évolution des catégories.

[16] Gabriel-Paul-Othenin d’Haussonville (1843-1924) est avocat, homme politique, député et représentant à Paris du comte de Paris et des intérêts de la famille d’Orléans, et directeur des comités royalistes. Il a été élu à l’Académie le 26 janvier 1888. Rédacteur de la Revue des deux mondes, il est connu pour ses essais sociaux notamment sur Les établissements pénitentiaires en France et aux colonies (rédigé en 1875), Assistance publique et bienfaisance privée, Paris, Calmann-Levy, 1901, p. 20-21.

[17] Article du journal Radical du 1er mars 1915 signé par un « universitaire » anonyme, cité par Olivier Faron, op. cit., 2001, p. 96.

[18] Extrait du PV de l’A.G. du 13 février 1921 de l’AD du Loiret, dossier AD45, archives Fadjep. De même l’association de Haute-Savoie parle d’une « œuvre de fraternité, de solidarité » (compte rendu de l’AG du 21 décembre 1918, dossier AD74) et celle de Corse de « l’accomplissement du nouveau devoir de solidarité » (Lettre circulaire du vice-recteur H. Payrard aux instituteurs, 8 mars 1919, dossier AD20).

[19] Bulletin de l’œuvre des pupilles de Seine-et-Marne, 1916-1920, Fontainebleau, imprimerie Hunot, 1921, p. 15.


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