Jeu de concurrences : antagonismes au niveau national et stratégies locales d’acteurs

Sans entrer dans le détail des différents régimes politiques, ni dans la complexité des factions, groupes et réseaux, étant bien entendu que ni l’Église catholique ni l’État ne peuvent être considérés comme des entités abstraites, monolithiques et homogènes, j’ai été frappé dans les contextes français et mexicain par le dynamisme qu’engendre le conflit lié au mouvement de sécularisation de la société qui, dans les deux cas, conduit à une séparation draconienne des pouvoirs. Le cliché dont il faut se garder serait en effet l’idée de vases communicants : l’expansion des initiatives d’organismes laïques venant empiéter progressivement le terrain d’action jusqu’alors investi uniquement par les organisations confessionnelles. Comme le montre dès 1900, l’écrivain et intellectuel catholique Max Turmann[1], la multiplicité des activités menées par des laïques dans le domaine de l’éducation populaire (bibliothèques et universités populaires, mutualités, conférences et cours du soir, amicales …) loin d’être un frein pour les milieux catholiques agit comme une véritable émulation, ceux-ci créant en réponse des instituts populaires, des cercles d’études, des colonies de vacances… L’étude plus locale menée par les chercheurs Dominique Dessertine et Bernard Maradan sur la ville de Lyon décrit les effets de cette concurrence effrénée qui provoque, dans l’entre-deux-guerres, la mise en place exponentielle de patronages tant laïques que catholiques dans les différents quartiers, chacun des camps cherchant à damner le pion à l’autre en innovant de nouvelles activités sportives ou en s’ouvrant à une nouvelle clientèle (les jeunes filles par exemple)[2].

Par ailleurs, les rapports antagonistes entre les clans laïque et catholique, qui se jouent parfois dans une extrême virulence verbale au niveau national, se déclinent souvent bien autrement au niveau local, donnant tout leur relief aux stratégies des acteurs qui modulent alors les déclarations intempestives de l’organisation qu’ils sont censés représenter, en fonction de leurs relations de voisinage.

1) Guerre de clans mais aussi « unions sacrées »

J’ai pu retrouver ce type de dynamique dans la recherche menée sur le mouvement des Pupilles de l’école publique (Pep). Une initiative qui, bien que privée, est promue par des hauts responsables de l’Instruction publique et fait appel à l’ensemble du réseau des écoles publiques en s’appuyant en grande partie sur son personnel enseignant. De ce fait, elle s’inscrit dans le nouveau système d’éducation initié par les lois Ferry et est porteuse des valeurs, entre autre de laïcité, inhérentes à ce projet de la Troisième République. Si elle naît, en 1915, en tant qu’œuvre charitable pour venir en aide aux orphelins dont les pères sont morts au combat, elle associe d’emblée cette cause à la défense de l’École publique, étant précisé que seuls les élèves ou futurs élèves de cette dernière seraient secourus. Une des motivations avancées par les fondateurs du mouvement est que, si les forces laïques ne s’occupent pas du sort de ces enfants, les œuvres catholiques en auraient non seulement le monopole et en tireraient donc tout le prestige, mais aussi risqueraient en plus de détourner ces enfants d’âge scolaire du chemin de l’école publique en les plaçant « dans des orphelinats et des ouvroirs de même inspiration[3] » et où la scolarité est assurée intra muros, sans contrôle sur les contenus.

La prise en charge des orphelins est en effet historiquement l’apanage des œuvres confessionnelles qui s’emparent les premières du contexte particulièrement meurtrier de la première guerre mondiale, comme le montre Olivier Faron dans son ouvrage, pointant notamment l’action de l’Œuvre des bons enfants, qui se propose de quadriller le pays en mettant en place des unions provinciales cherchant à rapprocher et à coordonner sur un même territoire les diverses institutions de charité catholique existant avant la guerre ainsi que de nouvelles associations[4]. L’irruption d’une œuvre d’inspiration laïque de portée nationale dans un tel contexte ne fait qu’exacerber les tensions. Le journal La Croix lance une série d’articles incendiaires sous la plume de Jean Guiraud en 1917-1918 au titre évocateur de « Marchés d’enfants », accusant le mouvement des Pep d’être une œuvre de « rabattage vers l’école laïque avec de puissants moyens d’action aux mains des maîtres laïques[5]. »

Cette partition en blocs antagonistes, l’un laïque l’autre confessionnel au niveau national se retrouve en apparence au niveau local, l’implantation des sections des Pep dans les départements devant s’inscrire d’autorité dans un paysage déjà fortement investi. Bien que chacune des œuvres affirme son fair-play en la matière, elles accusent le camp adverse de ne pas respecter ce principe de répartition, déclenchant par là même une guerre d’influence pour le recrutement des pupilles. Alors que le journal La Croix publie des lettres qui auraient été adressées par l’œuvre des Pep à des mères veuves de guerre, conditionnant le versement des secours au placement des orphelins dans une école publique ; cette dernière recueille, quant à elle, des témoignages de pressions exercées par les curés qui suspendraient le versement des subsides tant que les enfants ne retourneraient pas à l’école libre[6].

Le réseau des Pep, tout laïque qu’il soit, offre cependant parfois quelques surprises dans les configurations locales et les adaptations, voire les alliances ou les compromis sur le terrain. Certains même n’hésitant pas à se ranger sous la bannière de l’Union sacrée. Plusieurs départements ont procédé à des aménagements conséquents qui remettent en cause un des principes de base du mouvement. L’association du Lot, par exemple, choisit de fonder un comité sous la présidence du Préfet et qui « comprend des représentants de tous les partis et de toutes les confessions religieuses[7]. » L’association de Charente-inférieure décide d’accueillir « tous les orphelins de guerre fréquentant les établissements d’enseignement public et privé du département » et d’accorder « à tous la même assistance matérielle et morale[8]. »

2) Effets de conjoncture / effets de miroir

C’est le même phénomène que j’ai retrouvé, sur une période légèrement plus tardive, durant ma thèse sur les organisations de jeunesse mexicaines. Le Mexique, comme l’ensemble de l’Amérique latine, est souvent rangé de façon expéditive dans les pays à majorité catholique ; il offre pourtant de multiples facettes au chercheur venu de l’extérieur. Pierre Chaunu, dans son introduction à un article de l’historien Jean A. Meyer présentant sa thèse sur les catholiques, avait affirmé : « Il a choisi le Mexique parce que le Mexique anticipe, ici, plus que partout, les évolutions latino-américaines, parce qu’il écrase en forme de caricature et dramatise en orages et en tempêtes ce qui ailleurs chemine et se fond au Brésil, terre de conciliation, en dégradés insensibles, du Mexique de La Puissance et la Gloire au Mexique d’Oscar Lewis, en passant par les Mexiques indiens, vestiges d’un monde qui meurt[9]. »

Le Mexique a en effet connu non seulement la vague libérale liée aux mouvements d’indépendance, qui traverse au XIXe siècle tout le continent et qui débouche dès les années 1850 sur la séparation stricte entre l’Église et l’État, mais aussi une des premières révolutions populaires de grande ampleur du XXe siècle, qui entend inculquer en 1934 une éducation socialiste. C’est à cette même période, qu’une nouvelle conception de l’organisation de la jeunesse émerge au Mexique. Elle repose avant tout sur la confrontation entre deux nouveaux projets de société émanant l’un de l’Église, l’autre de l’État. Cette confrontation se fait à double sens.

L’Église et l’État, en période de reconstruction après vingt années de conflits et de guerre civile, inscrivent dans leur projet de restructuration de la société un secteur jeunesse dont le rôle, la fonction et la place sont définis. Pour ce faire, ils interpellent et invitent les organismes et les dirigeants de jeunesse étudiants existants, prenant en compte leurs expériences et leurs pratiques dans ce domaine. Ces derniers à leur tour, conscients des avantages qu’ils peuvent tirer de cette nouvelle situation, cherchent à s’imposer comme seuls organismes représentatifs de la jeunesse mexicaine. La confrontation ne se fait pas sans heurts. Elle implique une dynamique d’intégration (de méthodes, d’acteurs, de réseaux) et d’exclusion (pour les organisations ou les dirigeants s’opposant au projet). Elle pose des problèmes d’adaptation et d’autonomie d’une structure « jeunesse » dans un projet global. Elle provoque enfin de nombreuses interrogations sur les objectifs et le rôle d’une organisation de jeunesse. Il faut en effet pratiquement dix ans de négociations au sommet entre les autorités politiques ou ecclésiastiques et les leaders des différents organismes de jeunesse et d’étudiants, pour que prennent corps en 1938-1939 deux nouvelles formes d’organisation de la jeunesse : l’Acjm (en tant que branche de l’Action catholique mexicaine) et la Cjm (affiliée au Parti national révolutionnaire au pouvoir).

Ce processus d’intégration et d’institutionnalisation simultané de deux organisations de jeunesse au sein de projets de sociétés concurrents, va beaucoup plus loin qu’une simple reconnaissance officielle. Il est lié au contexte politique et social particulier des années 1930 au Mexique et découle de l’histoire complexe des relations entre l’Église et l’État. Il faut en effet attendre la toute fin des années 1930 pour qu’un modus vivendi (un accord uniquement verbal) entre l’Église et l’État commence à être viable. Le Mexique passe d’une situation de guerre interne (pratiquement vingt années de guerre civile de 1910 à 1929) à une situation de guerre externe (la deuxième guerre mondiale, dans laquelle le gouvernement mexicain s’engage aux côtés des Alliés en mai 1942). Cette période engendre alors d’inévitables effets de conjoncture dont il faut tenir compte dans l’analyse. Malgré un conflit qui les oppose depuis près d’un siècle, malgré l’existence de deux logiques distinctes – notamment dans leur implantation et leur développement -, l’Église et l’État se retrouvent durant cette période en concordance, du fait de la conjoncture politique et sociale à laquelle ils sont confrontés. Il est possible de parler d’état d’urgence. Profondément déstructurées, aussi bien au niveau interne (divisions entre clans politiques, entre les élites, la masse des fidèles et la hiérarchie catholique) qu’au niveau externe (pressions diplomatiques fortes des États-Unis et du Vatican), ces deux entités mettent avant tout l’accent sur la reconstruction. Cette reconstruction est conçue en termes de « sociabilités », dans le sens où l’Église et l’État cherchent à reconstituer des réseaux d’appui, des relais, des liens personnalisés dans tout le pays ; ils cherchent aussi à créer et à former de nouveaux dirigeants, mieux adaptés aux nouvelles orientations et aux nouvelles politiques. La reconstruction est aussi affaire de légitimité. Traumatisés par la période de guerre civile, l’Église et l’État cherchent à regagner un consensus, à faire corps après dislocation. Ils multiplient pour ce faire les campagnes d’information et de propagande et créent de nouveaux organes de représentation censés englober l’ensemble de la société.

La reconstruction comporte enfin une volonté de contrôle des élites et des forces sociales qui ont manifesté de violentes critiques à l’égard des autorités gouvernementales ou ecclésiastiques. Pour mener à bien une telle entreprise, l’Église et l’État mènent parallèlement de vastes programmes de tournées sur tout le territoire, instituant des corps de visiteurs spécialisés. Ces visites donnent effectivement lieu à une implantation disséminée d’organismes d’Église ou d’État qui, de par la structure hiérarchisée et centralisée dont ils dépendent, garantissent une emprise sur tout le pays et un encadrement de la population. Une des meilleures illustrations de ce type de phénomène est l’apparition de fédérations ou de comités de jeunesse, implantés de façon systématique dans presque tous les diocèses et les états de la République et affiliés à un organisme central fort : l’Acjm ou bien la Cjm. Elles sont investies de l’organisation d’un même secteur : la jeunesse mexicaine.

Cependant, si l’état d’urgence dans lequel se retrouvent l’Église et l’État à la fin des années 1920, renforcé par le contexte de guerre internationale à partir de 1939, facilite les phénomènes d’union sacrée et de cohésion nationale ainsi que l’apparition d’expériences simultanées, les ressemblances troublantes entre la Cjm (de tendance révolutionnaire) et l’Acjm (catholique) dépassent le seul aspect conjoncturel. Il est alors possible de parler d’effets de miroir. De par leurs noms et les projets auxquels elles sont associées, un premier partage théorique et idéologique semble délimiter l’action des deux associations. L’Acjm se consacrerait à l’organisation de la jeunesse d’Église ou jeunesse catholique, et la Cjm à celle de la jeunesse d’État ou jeunesse révolutionnaire. Dans la pratique, sur le terrain, l’application d’un tel principe est beaucoup plus aléatoire, d’autant que, contrairement aux époques précédentes, les deux associations mènent une politique « d’extension aux masses », en cherchant à encadrer un nombre beaucoup plus important d’adhérents provenant des différentes classes sociales de la population. Il ne s’agit plus tant de former une élite réduite – les futurs cadres de la nation – mais de mener de vastes campagnes nationales de propagande et d’embrigadement de la jeunesse. Si, du côté de l’Église, ces campagnes sont avant tout spirituelles et d’instruction religieuse, alors que du côté de l’État et du Parti révolutionnaire Mexicain, elles sont essentiellement politiques et d’instruction civique, elles se retrouvent ou s’affrontent sur de grands thèmes comme l’éducation, le nationalisme et le patriotisme, les notions de service social, de reconstruction nationale, de redressement moral… Elles se retrouvent surtout dans les méthodes d’encadrement avec l’apparition et la divulgation massive du sport collectif, des loisirs, de l’enseignement extra-scolaire ; ce qui, sur le terrain, donne lieu à des pratiques et des modes de sociabilité semblables : concours, tournois, défilés, excursions, kermesses, carnavals, cycles de conférences, cours du soir, académies populaires… Elles se ressemblent enfin dans leurs désirs de conquête et d’implantation sur tout le territoire mexicain, derrière lesquelles se profilent deux projets de société concurrents.

Le rapport de force entre l’Église et l’État se joue alors sur la capacité de rayonnement et de mobilisation aux niveaux national et local. Du projet d’extension aux masses, les deux organisations de jeunesse cherchent à faire effet de masse en misant sur la visibilité de leur présence et de leurs actions. Derrière les différences en apparence inconciliables qui opposent ces deux organisations de jeunesse – différences de nature et différences liées au passé conflictuel entre l’Église et l’État mexicains – apparaissent donc de nombreux points d’intersection et des lieux de rencontre, voire de friction. Si malgré l’esprit de concurrence qui les anime, elles affichent dans un premier temps une indifférence souveraine l’une envers l’autre, elles sont amenées inévitablement, de par la conjoncture politique nationale et internationale et de par leur propre dynamisme, à se confronter.

Au cours des premières années, 1939-1943, malgré l’intensité et l’ampleur des campagnes entreprises par l’une et l’autre, l’Acjm et la Cjm semblent ne jamais se rencontrer ou tout du moins s’ignorent. Il n’existe en effet aucune trace dans les correspondances officielles ou privées, ni dans les publications, d’une quelconque allusion de l’une par rapport à l’autre, pas même pour critiquer ou seulement signaler l’organisation d’un meeting, d’une manifestation, d’un tournoi sportif, d’un bal ou d’une kermesse. S’il y a concurrence et parallélisme entre l’organisation de jeunesse d’Église et l’organisation de jeunesse d’État, la règle semble être d’éviter l’attaque frontale, mais aussi tout contact ou toute collaboration.

A partir de 1944, en revanche, de multiples témoignages de groupes locaux attestent d’une façon ou d’une autre de l’imbrication inévitable des adhérents des deux organisations, donnant même parfois lieu à des rencontres imprévues. En juillet 1944, on assiste par exemple à un échange de correspondance entre le président du comité paroissial de la ville de Parras dans le Nord du Pays et un militant communiste, délégué organisateur de la Cjm pour l’état de Coahuila, dans lequel se met en place une collaboration mutuelle pour organiser les jeunes dans l’état[10]. La référence à l’Acjm peut être aussi un moyen de faire jouer la concurrence pour obtenir des avantages. En janvier 1945, le Centre juvénile de la ville de León, au centre du Mexique, tout en proclamant son affiliation idéologique à la Cjm, exerce un véritable chantage sur le comité exécutif de cette dernière, en lui signalant que faute d’aides financières concrètes, elle se trouverait dans l’obligation d’avoir recours au curé de la paroisse, qui lui, ne demanderait pas mieux que de les aider[11]. Suite à cette demande, le comité central de la Cjm s’empresse de subventionner en partie le centre de León, en lui fournissant différents équipements : sono, table de billard, etc. Elle soutient par ailleurs la demande effectuée auprès de l’inspecteur d’Académie de l’état de Guanajuato afin d’obtenir une salle de classe pour les réunions[12].

Sœurs ennemies, l’Acjm et la Cjm apparaissent aussi comme des sœurs jumelles qu’il devient possible de confondre. Après s’être ignorées pendant plusieurs années, en 1945, les deux organisations sont sur le point de signer un pacte de reconnaissance et de collaboration mutuelle. Leurs propres adhérents finissent par perdre le cap, confondant les deux structures ou alors, de façon plus subtile, faisant jouer la concurrence pour obtenir des avantages.

[1] Max Turmann (1866-1943), professeur de droit à l’université catholique de Fribourg, proche du mouvement du Sillon de Marc Sangnier, est l’auteur de plusieurs ouvrages dont L’éducation populaire. Les œuvres complémentaires à l’école, Paris, Librairie Victor Lecoffre, 1900. Voir Geneviève Poujol, Madeleine Romer, Dictionnaire biographique des militants XIXe-XXe siècles. De l’éducation populaire à l’action culturelle, Paris, L’harmattan, 1996.

[2] Dominique Dessertine, Bernard Maradan, L’âge d’or des patronages (1919-1939). La socialisation de l’enfance par les loisirs, CNFE-PJJ, Ministère de la Justice, Vaucresson, 2001.

[3] Lettre à Louis Liard, 30 décembre 1915, dossier AD73, archives Fadjep.

[4] Olivier Faron, Les enfants du deuil. Orphelins et pupilles de la Nation de la première guerre mondiale (1914-1941), Paris, La Découverte, 2001.

[5] Supplément au n°10451 du journal La Croix, dimanche 1er, lundi 2 avril 1917, voir aussi La Croix du 15 décembre 1917 et du 15 février 1918.

[6] La Croix, 15 décembre 1917 ; lettre de l’institutrice de Miremont à l’IA de Toulouse, 22 mars 1917, dossier AD 31 ; lettre d’un instituteur de Gagnac à l’IA de Rodez, 4 mars 1917 et lettre d’une institutrice à Conques à l’IA de Rodez du 5 juillet 1917, dossier AD12, archives Fadjep.

[7] Lettre de l’IA au président de la Fédération, 6 février 1918, dossier AD46, archives Fadjep.

[8] PV de la 1ère AG réunie le 3 mai 1917, dossier AD17, archives Fadjep.

[9] Pierre Chaunu, « Histoire très contemporaine et sociologie », article introductif à Jean Meyer, « Pour une sociologie des catholicismes mexicains. Notes et jalons », Cahiers de sociologie économique, n°12, mai 1965, p. 81.

[10] Lettres au comité exécutif de la CJM, 24, 25 juillet et 16 août 1944, vol : 1er juillet-30 octobre 1944, doc. 91, 124 et 179 Fcjm.

[11] Lettre du 25 janvier 1945, vol : 1er janvier-30 mars 1945, doc. 125, Fcjm.

[12] Lettre de la Jeunesse révolutionnaire de Guanajuato au président de la CJM et lettre du comité exécutif à l’inspecteur académique, 13 et 14 février 1945, vol : 1er janvier-30 mars 1945, doc. 194 et 206, Fcjm.


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